Dall’indio schiavo per natura all’indio libero per natura

Posted on 23/08/2010

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Quali sono le principali argomentazioni che sorreggono l’una e l’altra rappresentazione dell’indio americano, chi le ha sostenute, quali conseguenze hanno avuto a livello politico, ideologico, culturale.

Aristotele è il baluardo che gli spagnoli eressero contro la minaccia di destabilizzazione degli interessi e delle finalità politiche della Corona di Castiglia nel Nuovo Mondo. La filosofia aristotelica della schiavitù naturale era il supporto ideologico che meglio si prestava ad associare l’indio al barbaro; questa era infatti la connotazione data ai nativi da coloro che, entrando in contatto con loro, davano al “diverso” una valutazione profondamente negativa basandosi su una visione fortemente etnocentrica e sicuramente limitata dalle conoscenze geografiche ed antropologiche che avevano gli spagnoli del 500. Lo schiavo per natura, secondo Aristotele, era un uomo il cui intelletto non era riuscito a dominare le passioni, la sua schiavitù era insita nella sua psicologia e, in definitiva, in tutto l’universo. L’intelletto è la parte logica che governa e indirizza al bene le passioni, ossia la parte alogica dell’anima bipartita dell’uomo. L’uso della ragione rende l’uomo libero e lo distingue dall’animale, barbari e schiavi sono la stessa cosa per natura.

La Spagna non si era mai sentita profondamente sicura di poter asservire gli amerindi, per una questione di status giuridico. Gli schiavi venduti in Spagna, a Siviglia e a Valenza, provenivano da territori dove la Corona di Castiglia non aveva impegni di Governo e, quindi, gli spagnoli potevano declinare ogni responsabilità. Nel 1493, invece, il Pontefice Alessandro VI, conferiva alla Spagna il potere di acquisire i territori americani con l’obbligo della cristianizzazione dei nativi, quindi, essi erano considerati sudditi della Corona che utilizzò il documento papale come un mandato politico. Ciò avvenne con molte riserve da parte di teologi e giuristi spagnoli per l’assunto che il Papa potesse esercitare la sua autorità, temporale e spirituale, anche sui pagani. Tuttavia prima che qualcuno potesse sfidare la legittimità dei decreti papali passarono dieci anni in cui i coloni spagnoli, servendosi della forza-lavoro indigena, depredarono quei territori, che  scopriranno, quasi immediatamente, molto ricchi. Prima ancora che la conquista divenisse impresa militare, il confronto tra i coloni e gli indios, accese il dibattito circa la loro natura e la loro posizione nei confronti degli europei.

La Spagna aveva l’abitudine di coinvolgere docenti universitari nelle dispute pubbliche che venivano convocati dal re in una “junta” e dovevano rilasciare una relazione scritta, “parecer”, che serviva a legittimare, dal punto di vista etico, le azioni e le finalizzazioni politiche della Corona. Essi, utilizzando l’autorità Aristotelica e le teorie di John Mair, avanzarono l’idea che gli indigeni fossero schiavi per natura. John Mair era all’epoca membro del college Mantaigu di Parigi e, in una discussione sulla legittimità del potere cristiano sui pagani, spiegava che le popolazioni antillane vivevano come le bestie e quindi la prima persona che li avesse sottomessi, a buon diritto li avrebbe governati, perché erano per natura schiavi. Citando Aristotele ed il primo libro della Politica, faceva la distinzione fra schiavi per natura e uomini liberi e sosteneva come giusto il principio del dominio del padrone naturale sul barbaro. In primo luogo egli fece ricorso, nell’ambito di una discussione limitata alle fonti cristiane, di un’autorità pagana, in secondo luogo egli si serviva di Aristotele per classificare come barbari popolazioni fino a quel momento sconosciute. In pratica sostenne che i diritti di sovranità cristiana sui pagani erano fondati sulla natura del popolo conquistato e non sui diritti politici dei conquistatori. Mair era il primo a sostenere che gli indigeni erano gli schiavi naturali di Aristotele. I docenti chiamati a discutere sulla natura degli indiani videro nel testo di John Mair la soluzione dei loro problemi sia di status giuridico che di classificazione antropologica. Di tutti i pareceres presentati ne sono pervenuti soltanto due, quello del futuro Vescovo  di Cuba, Bernardo de Mesa, e quello di un laureato in lettere, Gil Gregorio. Entrambi erano allineati con le tesi di John Mair ma, mentre Mesa tentava di legittimare la situazione esistente senza preoccuparsi della sua giustezza, Gregorio difendeva i diritti dei colonizzatori per cui si può presumere che la servitù che lui intendeva fosse quella degli indiani sotto l’encomienda, concepita in termini più o meno contrattuali, in cui gli spagnoli in cambio del lavoro, portavano dei modelli di comportamento. Il loro lavoro faceva parte quindi del processo di civilizzazione. Mesa sosteneva che gli indiani non avevano la minima possibilità di salvezza se non convertendosi al cristianesimo. Il paradosso dell’indiano sia schiavo che libero era anche un tentativo di salvare il fenomeno dell’armonia del mondo naturale, in cui l’uomo è tale se ha la mente integra. Negli anni successivi alla Junta di Burgos, questo diventerà l’elemento centrale di ogni discussione sulla natura degli indiani. Qualunque giudizio dei docenti sulla natura degli indiani non doveva sovvertire la visione complessiva del mondo naturale ed il comportamento, al suo interno di elementi animati e inanimati. Per i docenti di legge e di teologia, coinvolti nella disputa, la natura degli indiani era solo un aspetto di una serie più ampia di problemi riguardanti le relazioni umane ed il posto dell’uomo nell’universo divino.

Ferdinando, che si dichiarava particolarmente devoto all’ordine dei domenicani, in conseguenza delle loro pressioni, chiese a due membri della Junta di Burgos, il canonista Matias Paz ed il giurista Palacios Rubios i rispettivi pareri. Matias Paz affrontò i problemi che riguardavano la legittimità della guerra con le sue conseguenze, l’autorità secolare del Papa ed i diritti di sovranità dei pagani. Palacios Rubios era un giurista aristotelico convinto come Paz, Mair, Gregorio e Mesa che la conquista fosse legittimata dalla natura stessa degli indiani. Era l’autore del famoso Requerimiento, la dichiarazione che il prete doveva leggere ai nativi, per informarli del loro dovere di sottomettersi e di essere convertiti alla fede cristiana. Nel “Libellus de insulanis oceanis”, che ha un carattere più speculativo del semplice parere richiesto, egli, tuttavia, simpatizza leggermente per gli indiani. Con un misto di etnografia e di fantasia, dà di essi l’immagine familiare di un mondo primitivo in cui gli abitanti sono uomini pacifici e liberi che si trovano in armonia con la natura e dipendono dalla sua clemenza. Egli, tuttavia, non era incline a mettere in dubbio la propria visione del mondo, considerava le virtù primitive un aspetto superficiale e sotto i costumi della loro vita riconosceva i comportamenti distruttivi di tutti i popoli barbari. La liberalità della società indiana (nudità, promiscuità etc.) portavano a stabilire la discendenza in linea femminile; tentava quindi di spiegare una società matrilineare secondo l’etica sessuale europea. Orde prive di una vera e propria religione, salvo casi rarissimi, erano per lo più idolatri o puri edonisti. Ciò bastava a Rubios per definirli barbari. Il paradosso dell’indiano schiavo ma libero egli lo risolse con il concetto che lo schiavo naturale apparteneva ad una categoria diversa da quella del padrone. Las Casas, in seguito, si schiererà contro l’uso di fonti pagane all’interno del discorso teologico, disagio che era condiviso dai tradizionalisti e anche se userà il Libellus per la descrizione idilliaca che Rubios dà della vita primitiva, non mancherà di tacciare come false altre accuse rivolte agli indios. A contrastare l’uso della teoria aristotelica della schiavitù naturale si levò la voce dei domenicani, la cui dottrina ufficiale era quella tomistica, la teoria dei diritti naturali fu ciò che in seguito i teologi di Salamanca e Las Casas opposero alla pretesa di servitù che gli spagnoli vantavano nei confronti dei nativi.

Fin dall’inizio alcuni umanisti, come Pietro Martire D’Anghiera, furono indotti ad esaltare la semplicità e l’innocenza dei nativi, quasi essi fossero la rigenerazione di quel modello morale e sociale cui aspiravano molti europei, stanchi della corruzione dei valori di riferimento della società. Ben presto però la colonizzazione, ottenuta con metodi sanguinari, favorì una descrizione più cruda degli indios, che spesso nascondeva una volontà di dominio e di sfruttamento. Accentuando realtà marginali di cannibalismo e di sacrifici umani rituali, vennero privati di ogni connotazione umana, elevando così barriere ideologiche insuperabili alla comprensione del nuovo mondo.

Il carattere oppressivo e violento delle modalità di insediamento degli spagnoli in America provocò la reazione dei domenicani di Hispaniola che, nella IV domenica di Avvento, interrogarono le coscienze degli spagnoli al cospetto del Viceré Diego Colombo. Gli spagnoli non mancarono di far condannare la loro dottrina dal re come scandalosa e sovversiva, l’episodio però, superando le stesse intenzioni dei domenicani, fece spostare il centro della controversia sui diritti degli indiani in America. La realtà si imponeva sul livello accademico della corte spagnola.

Uno dei compiti più urgenti della giovane amministrazione era quello di definire le relazioni tra gli spagnoli conquistatori, e gli indiani da sottomettere. La reazione contro lo spietato sfruttamento degli indigeni nelle isole ebbe inizio con un sermone pronunciato, la domenica prima di Natale del 1511, a Santo Domingo, dal domenicano Antonio Montesinos. Fu la più scandalosa denuncia del comportamento dei coloni mai pronunciata in America, cosa che offese gli spagnoli e fece notevole sensazione in Spagna. Montesinos fu rimandato in patria dai suoi confratelli per difendere la causa degli indiani a corte e, dopo lunghe consultazioni, i consiglieri del re emanarono le Leggi di Burgos del 1512, il primo codice coloniale europeo, dove, fra una congerie di regole, si enunciavano tre chiari principi. Il primo stabiliva che gli indiani erano uomini liberi e non chiavi; il secondo che essi dovessero essere convertiti al cristianesimo con mezzi pacifici e non con la forza; il terzo che dovevano poter lavorare liberamente. Il sistema del repartimiento e dell’encomienda, introdotto da Colombo, e applicato regolarmente dal Governatore Ovando,  poteva essere mantunuto, ma si dovevano contenere le richieste di manodopera e di tributi. Gli encomenderos dovevano rispettare la parte che li riguardava, protezione e istruzione religiosa, e osservare una serie di norme destinate a prevenire i maltrattamenti. Per i domenicani questa formulazione dei diritti degli indiani era inadeguata e insoddisfacente, tuttavia era il primo atto ufficiale della Coronasull’argomento. Montesinos ebbe molti seguaci, tra di essi si distinse particolarmente Bartolomé de Las Casas, i cui scritti e i cui sermoni influenzarono per più di mezzo secolo la politica coloniale della Spagna.

L’attacco di Montesinos e la reazione dei colonizzatori, che si erano mostrati indignati per le sue argomentazioni e le avevano prospettate come un attacco ai diritti politici della Corona nelle Antille, risvegliarono le coscienze e dettero modo ai potenziali critici di Ferdinando di interrogarsi circa il diritto della Spagna di colonizzare le Antille e di asservirne le popolazioni. Venne messa in discussione la legittimità delle bolle papali come strumento politico. Questi erano i temi emergenti nelle dispute ma, soprattutto, venne messa in discussione la natura e i limiti del potere temporale e spirituale dell’Imperatore e del Papa, un argomento che per oltre due secoli aveva contrapposto teologi e giuristi.

Nel 1548 tre teologi dovettero esaminare un’opera di Juan Ginés de Sepulveda, cappellano e storico dell’Imperatore, il “Democrates Secundus”, nella quale si trova la più radicale e aspra requisitoria mai scritta sull’inferiorità degli Amerindi. Il “Democrates Secundus”, un’opera sciovinista e dogmatica insieme, che difendeva gli interessi della Corona in America, fu scritto nel 1544, su esortazione del Cardinale Arcivescovo di Siviglia. Uno dei tre teologi era Melchor Cano della scuola di Salamanca. Egli si dimostrò indignato non tanto per il contenuto quanto per il fatto che Sepulveda avesse sfidato l’autorità ed il metodo analitico di Francisco de Vitoria. Per quest’ultimo i diritti erano naturali e appartenevano all’uomo in quanto tale. Una volta stabilito che gli indiani erano uomini, potevano anche godere dei propri beni e dei propri territori e avrebbero potuto perderli solo per rinuncia volontaria o per atti illeciti di aggressione. Ma nessuno poteva sostenere che essi fossero privi di diritti anche se la loro società era primitiva. Sepulveda basava la sua teoria sul diritto romano e sul principio umanistico in base al quale i diritti sono oggettivi e non soggettivi e che il diritto di proprietà può essere esercitato da esseri civili nell’interesse della società. Sosteneva inoltre che gli indiani erano incapaci di coltivare la terra, che usavano i metalli preziosi per scopi idolatrici, che abusavano del corpo con sacrifici umani e col cannibalismo, e che, in definitiva, abusavano dei doni di Dio. I teologi di Salamanca furono contrari alla teoria dei diritti oggettivi e al modo in cui Sepulveda trattava i diritti degli Amerindi. Il “Democrates Secundus” andava contro le argomentazioni con cui l’Università di Salamanca contestava i luterani, perché i diritti e la sovranità politica derivano dalla legge divina e non dal possesso della Grazia di Dio, quindi erano contrari all’idea che l’idolatria potesse privare gli indiani dei loro diritti. Melchor Cano sostenne che Sepulveda usava in modo scorretto le fonti teologiche. Democrate è il principale oratore, attraverso il quale l’autore forse voleva soltanto dire che il dominio spagnolo avrebbe aiutato gli indiani, che chiamava “homunculus”, a civilizzarsi, ma la sua retorica li aveva relegati nuovamente ad uno stato subumano, quindi ai teologi dell’Università il dialogo risultò insultante.

L’Università di Salamanca, il cui principio ispiratore stabiliva che nessuno potesse legittimare la spoliazione che subivano gli amerindi, fu il teatro di numerose dispute e propendeva per la teoria dei diritti naturali. Diversi teologi vennero convocati dal re e dettero vita ad una scuola di pensiero della quale i nomi più prestigiosi furono: Melchor Cano, Juan del La Pena, e Francisco de Vitoria. Quest’ultimo considerava la libertà un bene di fortuna che si poteva perdere se ridotti in schiavitù in seguito ad una battaglia. Nel 1539 respinse la dottrina teocratica medievale del Papa mettendo in discussione, con l’uso più limitato del suo potere temporale, il documento pontificio che i re cattolici usavano come mandato politico. Nei suoi manoscritti, frutto delle se lezioni, sviluppò in modo sistematico e originale alcuni dei massimi problemi politico-morali come i rapporti tra Chiesa e Stato. La fondazione di un nuovo diritto delle genti, basato su una rigorosa lettura del diritto naturale, verrà poi sviluppato e sancirà i diritti umani fondamentali, e farà di De Vitoria il fondatore del diritto internazionale. Egli riconosce gli indigeni come uomini, dotati dell’uso di ragione, ed attribuisce loro lo stesso grado di educazione che avevano gli europei agli albori della civiltà. Nella sua “Relectio de Indis” riconosce gli amerindi signori naturali e veri cristiani e la loro condizione di infedeli non può legittimare la spoliazione subita sotto la dominazione spagnola. Questo giudizio sarà quello che guiderà tutti i principali esponenti della Scuola di Salamanca e favorirà, con la dottrina del diritto naturale, l’affermazione e la difesa dei diritti umani inalienabili. Ciò costituirà anche un’evoluzione del concetto del diritto di proprietà e con essa la necessità di rifondare su nuove basi il diritto di sovranità politica della Spagna in America. De Vitoria, considerato il fondatore del diritto internazionale, trova questo fondamento nel diritto alle genti, in cui comprende il diritto di socialità naturale e di libera comunicazione, il diritto di difesa degli innocenti ingiustamente offesi, il diritto alla libera predicazione della religione cristiana, il diritto di soccorrere i propri alleati. Anche se egli non visse di persona la realtà americana, il suo pensiero ha guidato i suoi discepoli. Fra questi Melchor Canbo, aspro avversario dei Gesuiti, che ridimensionò il diritto di tutela sugli Amerindi della Corona di Castiglia e Juan de La Pena che, avvicinandosi maggiormente alle tesi lascasiane, deplorò la giustezza della guerra di conquista spagnola, anche nel caso dei sacrifici umani che inseriva nel quadro rituale azteco, la limitò al solo caso degli indios caribi, perché praticavano il cannibalismo. Riconosceva agli indiani il diritto di proprietà in quanto signori naturali di quei territori.

Il problema dell’umanità degli indiani era sempre al centro delle dispute e, nel 1531, il Consiglio delle Indie aveva organizzato una larga consultazione sulla capacità degli indigeni di ricevere la dottrina cristiana. La causa fu una lettera di denuncia di Las Casas per il contratto stipulato dalla Spagna con i Welser, noti banchieri di Augusta, ai quali la Corona cedeva una parte del Venezuela, ravvisandovi il pericolo di un’ulteriore spoliazione. Il ritorno del domenicano sulla scena politica lo pose anche a confronto con coloro che negavano ogni umanità agli indios. Il domenicano Tomas Ortiz era tra coloro che difesero la teoria della loro incapacità, definendoli pieni di vizi, stupidi e incapaci di progredire. Questa posizione fu condivisa da Frà Domingo de Bentazos e da Frà Diego de La Cruz i quali asserivano che non avevano la capacità di comprendere perché la loro lingua non era sufficientemente ricca, cosa che fu poi smentita dai francescani nella loro opera di monetizzazione delle lingue indigene, soprattutto per quanto riguarda il nahuatl che essi scelsero per la particolare ricchezza linguistica. Il francescano Alfonso de Castro dedicò un trattato per sostenere la capacità degli indiani di ricevere un’istruzione superiore sostenendo l’importanza della lettura della Bibbia che non doveva essere sottratta ai ceti popolari. Anche il Vescovo di Michoacàn, Vasco de Quiroga, si interrogava su quale valore avesse la carità della Redenzione se alcuni uomini ne restavano esclusi perché considerati privi della ragione umana. Il domenicano Pedro de Cordoba aveva scritto all’Imperatore Carlo V dicendo che senza la violenza dei conquistadores, si sarebbe potuto fondare una Chiesa quale quella apostolica originaria, tali erano le virtù dei nativi. Nel 1532 lo storico Gonzalo Fernandez de Oviedo, aveva dichiarato al Consiglio delle Indie che “gli indiani erano sodomiti, mangiavano carne umana, erano idolatri, sacrificavano esseri umani, inclini all’ozio, al vizio e alla menzogna” e dava su di loro un giudizio morale sulla base della conformazione fisica delle ossa del loro cranio. Tutto ciò serva ad Oviedo per sostenere che gli spagnoli avevano il diritto di combatterli.

Nel 1550 la grande disputa pubblica di Valladolid oppose Barolomé de Las Casas, che essendo domenicano aveva come dottrina ufficiale quella tomista, a Juan Ginès de Sepulveda che usava la filosofia di Aristotele a sostegno delle proprie teorie. Sepulveda facendo un raffronto tra spagnoli e indiani, li definiva “Homunculos” pieni di vizi e inferiori, ai quali gli spagnoli avevano imposto il loro dominio, come Dio stesso avrebbe voluto. Con questa argomentazione egli sosteneva giusta la guerra di conquista con le violenze e la distruzione che essa portava. In opposizione alla teoria aristotelica della schiavitù naturale, i teologi domenicani sostennero la dottrina di San Tommaso d’Aquino, che propugnava la teoria dei diritti naturali in quanto all’aspirazione naturale dell’uomo alla felicità si sovrappone, senza annullarla, la beatitudine concessa dalla grazie divina e viene ammesso un diritto naturale fondato sulla ragione.

Precedentemente, in una Junta convocata da Carlo V nel 1519, il Vescovo francescano Juan de Quevedo, in linea con le teorie di Aristotele, dichiarava gli indios “servi per natura”. Las Casas accettò di prendere parte al dibattito pubblico nel quale dichiarò che gli indiani erano genti capacissime di ricevere la fede cristiana e riconducibili a costumi più civili, per natura liberi, governati dai loro re, e sostenne che il vescovo strumentalizzava le teorie del filosofo greco. Per Las Casas che, con più lungimiranza di De Vitoria, considera il concetto di libertà come inalienabile, imprescrittibile, questo diritto deve essere esteso anche gli indios. Sviluppa temi universalistici sulla libertà, in quanto la estende a tutti gli esseri umani, perché considera solo la servitù, dopo la morte, il suo maggior pregiudizio. La natura della disputa non era solamente accademica, si trattava di legittimare  o meno la condizione di schiavitù che era stata esportata, come istituzione ben consolidata, in America, inoltre c’era anche la tendenza ad assolvere i coloni dalle loro nefandezze. La difesa degli indigeni cominciò attraverso la demolizione dell’accusa di idolatria, che era il pretesto per negare loro l’umanità, sebbene essi adorassero falsi dèi, c’era pur sempre in loro l’inclinazione a seguire la verità. A Sepulveda che giustificava la guerra per evangelizzarli, Las Casas rispondeva che essi avevano il diritto di difendere la loro religione al pari dei cristiani., sottolineando anche il contrasto tra Vangelo da insegnare ai nativi e il disprezzo che i coloni dimostravano per i suoi insegnamenti. Sostenne che l’opera di evangelizzazione non dovesse essere asservita agli interessi ora degli encomenderos, ora del capitalismo commerciale che sosteneva la conquista del Perù.

Bartolomé De Las Casas fu il sacerdote e domenicano, evangelizzatore e informatore del sistema coloniale, s’imbarcò per il Nuovo Mondo nel 1502 con la spedizione di Nicola Ovando, terzo governatore delle Indie occidentali, per prendere possesso delle piantagioni paterne dell’isola di Hispaniola. Per alcuni anni combatté anch’egli contro gli indios, che impiegò come schiavi nelle sue proprietà, ma dopo il 1510, si dedicò totalmente alla difesa degli indios, per i quali reclamò la libertà e uguaglianza di diritti con i conquistatori. Tale atteggiamento incontrò naturalmente l’opposizione dei coloni e la predicazione non ottenne alcun risultato, sicché decise di ottenere dal Governo spagnolo la promulgazione di leggi favorevoli agli indigeni. Giunto in Spagna nel 1516, il governatore di Madrid lo nominò procuratore universale e “Protettore degli Indios”.  Le sue buone intenzioni naufragarono per l’avversione dei conquistadores, malgrado una certa simpatia che si era conquistato presso la corte di Carlo V, che ravvisava nella predicazione lascasiana il modo per porre fine agli abusi dei coloni. Fu missionario in terre sperdute, predicava l’esigenza della giustizia di Dio nei confronti dell’Indio nel quale ravvisò il povero e l’oppresso, e nelle sue opere di mediazione con la madrepatria, attraversò dieci volte l’Oceano. Per Las Casas non esisteva popolo al mondo che non potesse guadagnarsi un posto nella società civile, qualunque sia stato il suo grado di barbarie e di depravazione dei costumi. Di fronte agli abusi degli Spagnoli, Las Casas vive e dichiara una nuova dottrina in grado di far fronte ai problemi posti dalla scoperta di un Nuovo Mondo. Proclama la necessità di una nuova prassi, adatta a fornire gli strumenti per governare queste realtà diverse, così da non contrastare o vanificare l’ingresso nella storia dei nativi che riteneva rappresentassero la fioritura di una nuova umanità.

Nella sua “Historia de las Indias”  narra come il clerigo-encomendero non si lasciò persuadere dalla predicazione domenicana e dal sermone di Montesinos. Il suo impegno per l’emancipazione degli indios vide un progetto utopico di ristrutturazione della società indigena con la formazione di comunità agricole miste, di spagnoli e di indios, poco commercializzate, dove il lavoro dei campi era organizzato intorno a piccoli centri urbani  in relazione di interscambio tra città e campagna. Realizzò il suo progetto a Cumanà in Venezuela, dove, attraverso l’uguaglianza dei diritti voleva far accettare alcuni valori della civiltà europea, ma questo venne distrutto, in un momento di sua assenza, dagli spagnoli che depredarono il villaggio e portarono via, come schiavi, anche gli indios che erano accorsi liberamente a sperimentare questo modello di convivenza. Propose allora la sospensione del lavoro coatto, la trasformazione delle encomiendas da individuali a collettive ed indivise, l’introduzione dell’uso di bestie da soma in aiuto agli indios. Il suo obiettivo si spostò allora su un altro intento: quello di favorire un’emigrazione contadina in Spagna, da affiancare agli indigeni, per fornirgli un modello per apprendere a coltivare i campi. Trovò l’opposizione di alcuni cardinali, e dopo queste umiliazioni, nel 1523, divenne domenicano. Sollecitò e si impegnò per l’emancipazione degli indios non solo dal punto di vista teorico, ma con l’elaborazione di progetti da realizzare. Fondò una missione a Vera Paz in Nicaragua, dove gli indigeni erano molto bellicosi, ritenendo di poter evangelizzare in regime di esclusione a tutti gli spagnoli. Nel 1531 la sua denuncia al Consiglio delle Indie, per  la cessione ai tedeschi di una porzione di costa della Terraferma fa elevare la tensione per il dibattito che era continuamente in corso sui diritti degli indios. Ha come obiettivo la denuncia del sistema di colonizzazione.  Nel periodo che passò nella diocesi di Chiapas sollecitò i Vescovi americani a diventare i difensori dei deboli, di quegli indios, insomma, che solo nella Chiesa potevano trovare un baluardo contro l’ingiustizia. Negli ultimi suoi scritti enuncia che laddove sono stati compiuti dei soprusi, c’è il dovere della restituzione e che per questo riguarda, in particolar modo, gli encomenderos che più avevano calpestato la libertà dei popoli.

Ciò che faceva apparire barbari gli indios agli occhi degli europei, e quindi schiavi naturali, era la mancanza di città organizzate, la mancanza di vita familiare, la mancanza di scrittura. Ciò che dava loro connotazioni bestiali era l’omosessualità, tutti i peccati contro natura quali l’incesto etc., l’idolatria e la pratica del cannibalismo che, sebbene praticata da una minoranza di indios caribi, serviva agli spagnoli come immagine per giustificare la loro oppressione.

In seguito al monito dei domenicani di Hispaniola, giunto al Cardinale Caietano nel 1511, questi aveva inserito gli indiani nella terza categoria di infedeli, quelli non soggetti ai cristiani, né di diritto né di fatto. Signori legittimi della loro terra, né l’Imperatore né la Chiesa avevano il diritto di sottometterli. Las Casas nella sua “Historia de las Indias”, riporta questa teoria aggiungendo che soltanto essi, con il loro libero consenso, potevano legittimare la presenza degli spagnoli in America. Las Casas ci ha voluto insegnare che l’esperienza della tirannia e della servitù e disumanizzante e che “annientando negli oppressi la percezione della propria identità, essi dimenticano di essere uomini”.

Il confronto con il “diverso” e le dispute a livello teologico-giuridico che ne scaturivano portarono in Europa una rinnovata sensibilità a livello religioso e culturale. La Chiesa dell’evangelizzazione d’America è in fase di cambiamento; in Europa la decadenza dei costumi del clero secolare portò alla ricerca di un rinnovato anelito alla purezza del Vangelo e alla semplicità della Chiesa apostolica originaria che sfociò poi nella Riforma. Molti ordini religiosi vissero quest’esperienza tra il 400 e il 500 e conobbero un movimento di riforma detto dell’“Osservanza”, con ritorno all’ispirazione evangelica radicale dei fondatori ed il recupero della regola in tutta la sua pienezza. Tra essi i Francescani avevano avuto un’esperienza rigenerante nelle correnti spirituali che li avevano legati al movimento dell’Osservanza, ed essendo dotati di buona cultura, provenivano dalle università della Sorbona, di Padova, di Genova erano particolarmente adatti ad introdurre un metodo pedagogico nei criteri di evangelizzazione che prima si basava soltanto sull’imposizione della nuova dottrina.

Il Consiglio delle Indie era in Spagna l’organismo preposto agli affari americani, era anche il filtro che impediva ai missionari che provenivano dal Nuovo Mondo, di far arrivare le loro lamentele, non gradite a corte, direttamente al Papa.  Nel 1516 i Domenicani di Hispaniola, riuscirono a far pervenire a Roma una lettera sul problema dell’ingiusto trattamento, tramite il domenicano Bernardino De Minaya, missionario in Messico ed in Perù. Nel 1537 Paolo III emise la bolla “Sublimis Deus”, che attesta la presa di posizione del Papa sul diritto degli indiani alla libertà alla proprietà dei loro beni e alla fede. Stabilisce che i mezzi dell’evangelizzazione dovevano essere pacifici e non impositivi. Las Casas fece di questa bolla la sua arma principale per la sua lotta in favore dell’emancipazione degli amerindi malgrado i tentativi della Corona di non far circolare questo documento nel Nuovo Mondo, infatti, al suo rientro in Spagna De Minaya, dovrà consegnare tutti di documenti papali e non potrà più tornare in America.

Malgrado all’epoca del Concilio di Trento ci fossero in America circa trenta diocesi dell’America spagnola, nessun rappresentante dell’episcopato americano partecipò al Concilio di Trento, a causa della dispensa che Carlo V aveva inoltrato alla Santa Sede, preoccupato di non sguarnire le sedi americane per vari anni e di non far emergere, in Sede Conciliare, i mali della Chiesa e dello Stato del Nuovo Mondo. La successiva applicazione dei decreti Tridentini, senza aver preso in considerazione la realtà americana comportò anche una serie di conseguenze sfavorevoli all’instaurarsi o al formarsi dell’identità di una “Chiesa indigena” che molti evangelizzatori avevano sognato. Liturgia in latino, proibizione di tradurre la Bibbia nelle lingue indigene, norme sulla formazione sacerdotale fecero abbandonare il progetto della formazione di un clero indigeno, riservando le parrocchie al clero secolare. I francescani, chiamati da Cortès, per l’inadeguatezza dei costumi del clero secolare, nella loro opera di alfabetizzazione, e Las Casas nella sua incessante opera missionaria e moralizzatrice della vita delle colonie spagnole, vedono così fallire il sogno della prima generazione di evangelizzatori di fronte all’atteggiamento di chiusura della Spagna e della Chiesa tridentina.

Dal punto di vista ideologico, i numerosi problemi sollevati dalla scoperta delle popolazioni americane, danno vita ad una presa di posizione che vede contrapposte due filosofie, gli aristotelici, con Sepulveda e Rubios in difesa degli interessi della Spagna, e i tomisti con Las Casas, De Vitoria ed i teologi che con il loro pensiero hanno influenzato le azioni della Corona di Castiglia. Ade essi si affiancò l’azione di gran parte dei Domenicani, dei Francescani e dei Gesuiti, volta alla difesa dei diritti degli Amerindi. Con le teorie di De Vitoria si ha un ridimensionamento delle mire universalistiche dell’Imperatore del Papa, riferite al solo potere temporale del papa e non allo schema universalistico cristiano, la salvezza a cui Dio chiama tutti, e l’enunciazione di quelli che saranno in seguito i diritti umani inalienabili. E’ solo a partire dal XVI secolo che, insieme ad una maggiore conoscenza dei sistemi sociali indiani, ci fu una richiesta di limitazione dello sfruttamento.

La rilettura dei testi biblici, limitati dagli orizzonti geografici dell’epoca, porta a nuove correnti di pensiero, nel tentativo di creare un collegamento tra questi popoli e quelli della genesi. La Riforma in Europa porterà alla traduzione delle Sacre Scritture nelle lingue nazionali, favorendo l’alfabetizzazione, cosa che solo i francescani tenteranno in America prima dell’applicazione dei decreti tridentini. La cultura europea viene portata a riformare i propri orizzonti mentali, cambiano i riferimenti culturali e la scoperta del “diverso” porta alla nascita dell’Antropologia che nei “Saggi” di Montaigne trova i suoi fondamenti. Egli infatti, dall’esperienza del genocidio compiuto dagli europei nei confronti degli amerindi, enuncia le prime decisive meditazioni sulla diversità delle civiltà umane e dei loro valori. All’incirca nel 1566 cambia, da parte della Corona di Castiglia la definizione della scoperta e dell’acquisizione dei territori americani, non più “conquista” come era stata chiamata dagli storici del XVI secolo, ma “scoperta”. Come aveva detto Las Casas riferendosi ad essa: “questo termine conquista per tutte le terre indiane scoperte e da scoprire è un vocabolo tirannico, maomettano, abusivo, improprio ed infernale che mette in causa la condizione stessa di persona umana”

Elettra Prodan

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